Que o capitalismo tenha se apropriado do futebol e abusado descaradamente de sua mitologia e de seus ritos, pouca coisa diz contra o futebol. Incrivelmente mais notável é a sutiliza do drible sofrido pelas pretensões mercantilizadoras daquele sistema, quando seu vampirismo se dirige a esvaziar as veias do nosso esporte.
Por mais debelado e maltratado, vendido e atraiçoado, o futebol insiste em fascinar – e não se trata, aqui, do mero encantamento rasteiro e humilhante provocado por uma cultura do consumo; não se trata do encantamento histérico de meninas por portes atléticos, de marmanjos por marcas esportivas (ou vice-versa); tal sorte rasa de fascínio é provocada pelo parasita, não pelo hospedeiro.
Refiro-me, antes, ao fascínio provocado pelo jogo em si.
O dramaturgo Nelson Rodrigues, que tinha o péssimo hábito de torcer pelo Fluminense, não foi culpado de exagero quando afirmou que “a mais sórdida pelada é de uma complexidade shakespeariana.” Basta afiar ligeiramente os olhos para notar no jogo de futebol uma improvável encenação do drama humano, com seus momentos de elevada poesia contrastados com a mediocridade e com a mais horrenda baixeza.
A inteligência verbal de Hamlet desconcerta seus interlocutores com uma espécie de tresloucada lucidez, de confusão geométrica, que na história registrada do futebol tem seu par em um dos gols que Pelé não fez. Por outro lado, não é raro topar em campo com cenas quase tão atrozes quanto as de Titus Andronicus – para não poupar-lhes de um exemplo, recordo o episódio envolvendo o goleiro chileno Rojas, em um Brasil vs Chile pelas Eliminatórias da Copa de 90, onde o arqueiro simulou ter sido atingido por um rojão, movido por intenções bastante duvidosas (a atrocidade do episódio em questão marcou indelevelmente minha infância).
Talvez o elemento mais fascinante do jogo de futebol seja exatamente aquele seu componente mais subversivo: sua incontornável contingência, tão propalada no famoso ditado da caixinha de surpresas. A extensão do campo e sua estrutura natural e acidentada, uma impudica abertura a múltiplas interpretações, o tempo que corre tão implacavelmente como na vida, o uso dos pés e a correlata restrição do uso das mãos, a constituição visceralmente fugidia da bola, a precariedade da posse da bola, são fatores que, conjugados, dão ao futebol essa tonalidade insuportavelmente instável – instável demais para lhe permitir entrada no interior de lógicas da performance[i].
Nossa torcida – e nossa torcida mais fervorosa – é contra aqueles que, em nome da lógica do desempenho, querem impor ao futebol estádios cobertos aveludados com grama sintética, replays para os árbitros decidirem com mais conforto sobre certo lance duvidoso, entre outras alucinações congêneres. É contra a morte do futebol e pela sutiliza e precariedade de seus dribles, que tem, pelo menos por enquanto, garantido sua cabeça.
[i] Isso deve explicar, pelo menos em parte, o fato do futebol (mesmo após sérias intervenções cirúrgicas) não despertar grande interesse nos norte-americanos.
Tomás de Aquino, após se fatigar com os intermináveis manuscritos de sua Summa Theologica, permitiu-se um suspiro, imagino que costurado com angústia e alívio: “somente conhecemos verdadeiramente a Deus quando acreditamos que Ele se acha além de tudo que o homem possivelmente seja capaz de pensar de Deus.” Mais tarde, com a pena pendendo tolamente na mão, e talvez com os olhos pendendo no vazio, sentiu queimar-lhe as veias a dimensão monstruosa da ignorância humana, a matéria fátua com que são tecidos os discursos, a asquerosa vaidade que ergue sistemas e os adora. Suspirou uma segunda vez: “Eu já não posso escrever. Vi coisas que tornam todos os meus escritos inúteis.”
O que podemos afirmar com certeza é que o santo escolástico não foi o único jogador a sofrer nas mãos o baralhar vertiginoso das cartas. Quando o trabalho árduo parece finalmente subjugar o caos, cresce sorrateira, no centro do quebra-cabeça, certa peça estranha ao conjunto: uma serpente nos seios da mulher, uma espada no pescoço do tigre. Retornamos ao “bocejante Caos”, de cuja goela nasceu o mundo, conforme a cosmologia de Hesíodo; sentimos-nos cambaleando em uma terra vaga e vazia, submersa nas trevas primais.
O raio com que Zeus degola as infindas cabeças de Tifão, com que silencia os silvos e latidos e rugidos do filho da deusa Gaia, aniquilando o poder da hybris (arrogância) e anulando os excessos, demarcando limites e identificando o justo com o belo – é um raio que não penetrou níveis suficientemente abissais para esmagar a semente do caos.
No frontão ocidental do templo de Delfos figura Apolo, o deus marmóreo, distante, guardião da harmonia e do equilíbrio. Mas se nos voltamos ao frontão oriental do mesmo templo toparemos com a figura de Dionísio, o deus do vinho, da intoxicação e do caos. É assim nos revelada a semente da discórdia, desde sempre lançada no céu imaculadamente azul da tradição clássica. Umberto Eco atribui a Nietzsche a tematização desta “coabitação de duas divindades antitéticas” no helenismo, que “exprime a possibilidade, sempre presente e verificando-se periodicamente, da irrupção do caos na beleza da harmonia.”
No século XII, na pequena cidade italiana de Assis, o mesmo punhal da desordem escavou a alma de um jovem poeta local, indicando-lhe as veredas da santidade. Narrar a vida de um santo é uma inconseqüência; cantá-la nem tanto, e se pudermos perdoar Chesterton por biografar Francisco de Assis será pelo fato de Chesterton ser um poeta. A conversão do santo é cantada pelo poeta como jamais poderia ser narrada por um prosador.
Francisco era um poeta itinerante da cidade de Assis, na região italiana da Úmbria. Admirava-o a poesia trovadoresca praticada no sul da França. Os poetas trovadores eram geralmente acompanhados em seus números artísticos pelos jongleurs, espécie de comediantes, acrobatas ou bobos da corte, que tinham seguramente um papel secundário em relação aos trovadores. Francisco chamava seus companheiros de jongleurs de Dieu, e claro, considerava-se um jongleur.
Francisco foi também um militar. Quando se lançou em uma campanha que lhe dava grandes esperanças de glória foi acometido por uma enfermidade; regressou à sua cidade natal humilhado e envergonhado, e após outros episódios vexatórios fugiu rastejando, praticamente nu, até as entranhas frias de uma caverna escura. Ao sair da caverna, relata Chesterton, “Francisco estava usando a palavra bobo como uma honraria, como ou louros da vitória ou mesmo como uma coroa. Ele continuaria a ser bobo, iria se tornar cada vez mais bobo, seria o bobo da corte do Rei do Paraíso.”
O jongleur Francisco de Assis experimentou a salvação, e ela foi experimentada na forma de uma acrobacia, conforme a metáfora empregada por Chesterton: “Francisco passou por algum tipo de reversão psicológica, equivalente à de um salto mortal completo, uma vez que, ao fazer o círculo completo, voltou, ou aparentemente voltou, ao ponto de partida, à mesma posição normal.” O jovem jongleur, por assim dizer, viu o mundo de cabeça para baixo, viu Assis com suas torres e muralhas pendendo e perigando estilhaçar-se nas estrelas: “enquanto para o olho normal a imensa alvenaria de suas muralhas ou as maciças fundações de suas torres de vigia e de sua elevada cidadela a fariam parecer mais segura e mais permanente, no momento em que ela foi virada de cabeça para baixo, esse mesmo peso a faria parecer mais vulnerável e mais em perigo.”
Foi assim com Tomás de Aquino e com a Grécia; foi assim com São Francisco de Assis e não nos foi dada garantia alguma de que não será assim conosco. O que era nossa torre e nossa muralha se voltará subitamente contra nós, e quiçá possamos achar a salvação neste estado de coisas em que nossas certezas são milagrosamente transtornadas, em que quedamos absolutamente nus e sem leito mais confortável que as pedras brutas que ornamentam uma gruta fria.
Cabe à ciência reintegrar a natureza ao seu devido lugar, isto é, levá-la a cumprir com zelo seu ofício de fiel governanta da horda humana. Inteiramente embaladas por este espírito dominador é que vieram à luz zoologia e botânica, ainda nas primeiras horas da idade moderna. A ordem era classificar animais e plantas a fim de extrair deste esforço filantrópico o máximo proveito para a espécie humana: e não havia lagarta ou erva daninha que não estivessem comprometidas em ofertar sua desprendida contribuição.
Em “O homem e o mundo natural: mudanças de atitude em relação às plantas e aos animais (1500-1800)”, o historiador inglês Keith Thomas, habilidoso prosador, descreve “o empolgante espírito antropocêntrico com que os pregadores das dinastias Tudor e Stuart interpretavam a história bíblica”. Francis Bacon devotava tanto ardor na centralidade da raça humana que chegou a afirmar que se “o homem fosse retirado do mundo todo o resto pereceria extraviado, sem objetivo ou propósito.” Um pregador da época não titubeia ao explicar a quase nula variação de cor e forma entre indivíduos das espécies selvagens em cotejo com a ocorrência de maior variação desta ordem entre os animais domésticos, providenciadas “para que o homem pudesse distingui-los mais prontamente e saber de quem eles são propriedade.”
Explicações sobre a utilidade de animais e plantas ultrapassavam todos os limites do improvável. Macacos e papagaios foram feitos para o “contentamento dos homens”. O bispo James Pinkington explicava que os animais selvagens sempre existiram com o objetivo de estimular a coragem dos homens e prepará-los para a guerra. William Byrd propunha que os moscões “foram criados para que os homens pudessem exercitar suas faculdades e engenho ao se protegerem deles.” Os cães, por sua vez, passeiam por aí com a missão de demonstrar “lealdade afetuosa” e as galinhas para “exibir perfeita satisfação em um estado de parcial confinamento”. O reverendo William Kirby pregava com ardor a indispensabilidade do piolho, “poderoso incentivo aos hábitos de higiene.” Coube ao médico George Cheyne descobrir que o bom cheiro do excremento dos cavalos deve-se ao fato de que o Criador já sabia desde a eternidade que estes animais viveriam na vizinhança dos homens.
Onde fomos (e estamos sendo) levados por este “empolgante espírito antropocêntrico” é algo que só agora começamos a descobrir.
Considerações desordenadas sobre minha visita ao Monastério de São Brabo e suas fabulosas adjacências.
O rosto banhado pelas línguas do calor denunciava em sua carne a mesma volatilidade do Nhundiaquara, o buraco de peixe aberto atrás de si. Por um momento (e esse momento persiste) o rio e o homem eram a mesma coisa – seres condenados ao círculo incessante da reformulação, seres abertos a acolher em suas águas mesmo o mais mentecapto dos homens.
Aquele que me legou desde o primeiro instante um abraço sólido foi o mesmo que insistiu comigo (sem insistir em momento algum), que o único plano válido está em viver – e viver é coisa para quem se rende com líquida vulnerabilidade até mesmo ao golpe estraçalhador da pedra.
Por um tempo fluido e circular, e portanto não submetido ao encoleiramento das fitas métricas, estivemos – eu, o homem e o rio – compartilhando (no sentido mais placentário desta palavra) a mesma jangada, inteiramente desarmados por um fluxo indulgente e gracioso, o mesmo usufruído pelo jovem Huck e seu companheiro Jim no clássico As aventuras de Huckleberry Finn.
Visitamos os vestígios que o último papa deixou em Curitiba; foi-nos dado lugar na mesa de gente generosa como Tato, Sil e suas crianças, que ali nos ofereceram histórias e manjares e espetáculos circenses. Fui arrebatado ao coração da Floresta Atlântica para maravilhar-me com o jogo sensual do mar, despindo-se para depois cobrir-se com o véu enganadoramente imaculado da neblina. Percorremos estradas que pareciam não levar a lugar algum; embrenhamo-nos em aldeias cobertas de arrozais e frugais casinhas de madeira; fui encarado por fileiras de árvores que julgava só existir em mundos mais mágicos que este. Recebi a visita do tempero materno de Dona Edite e não sabia como reagir ante a cortante inteligência verbal do Seo Purim, só menor que sua acolhida. Ouvi com espanto e prazer histórias onde a bondade e a beleza rompiam nos lugares mais improváveis. Partilhamos uma soberba cerveja alemã.
O homem e o rio: ambos em vertiginoso fluxo diante de mim. E ainda não me é dado distinguir o início deste e o fim de algum.
Mohandas K. Gandhi em Autobiografia: minha vida e minhas experiências com a verdade
Está na hora de falar (…) da experiência com meus amigos cristãos. O Sr. Baker estava ficando ansioso a respeito do meu futuro. Levou-me à Convenção de Wellington. Os cristãos protestantes organizam esses encontros a intervalos de alguns anos, em busca da iluminação religiosa ou, em outras palavras, da autopurificação. Pode-se chamá-los de restauração, ou renovação religiosa (…) O Sr. Baker imaginara que a atmosfera de exaltação religiosa do encontro, bem como o entusiamo e fervor dos presentes, poderiam sem dúvida converter-me ao cristianismo.
Mas sua esperança maior concentrava-se na eficácia da oração, na qual tinha fé inabalável. Estava firmemente convencido de que Deus não deixaria de ouvir as preces que lhe fossem dirigidas com fervor. Costumava citar o exemplo de homens como George Muller, de Bristol, que se valia totalmente de preces, mesmo para suas necessidades temporais. Eu ouvia, atento, esse discurso sobre a eficácia da oração, e assegurava a ele que nada me faria deixar de abraçar o cristianismo, se sentisse a vocação. Não hesitava em dar-lhe essa certeza, porque há muito havia aprendido a seguir a voz interior. Para mim, era uma delícia submeter-me a ela. Contrariá-la seria difícil e doloroso.
E assim fomos para Wellington. Para o Sr. Baker foi penoso ter um “homem de cor” como companhia. Em muitas ocasiões, teve de passar por muitos constrangimentos por minha causa.
A Convenção era uma assembléia de cristãos convictos. Eu estava encantado com a fé das pessoas. Conheci o Reverendo Murray. Percebi que muitos dos presentes rezavam por mim. Gostei de alguns de seus hinos, eram muito suaves. A Convenção durou três dias e me fez entender e apreciar a devoção dos participantes. Mas não vi razões para mudar de crença – de religião. Para mim, era impossível acreditar que poderia ir para o céu, ou obter a salvação, somente por tornar-me cristão. Quando disse isso, com franqueza, a alguns bons amigos dessa religião, eles ficaram chocados. Mas não havia nada a fazer.
Minhas dificuldades eram mais profundas. Não podia admitir que Jesus fosse o único filho encarnado de Deus, nem que apenas os que acreditavam nele teriam a vida eterna. Se Deus tivesse filho, eles seriam todos nós. Se Jesus era como Deus, ou Ele próprio, todos os homens poderiam ter a mesma condição. Minha razão não estava preparada para acreditar literalmente, que por meio de sua morte Jesus redimira todos os pecados do mundo. Do ponto de vista metafórico, até que poderia haver alguma verdade nisto. Por outro lado, segundo o cristianismo, apenas os seres humanos tinham alma, que estaria ausente nos demais seres vivos; para estes, a morte significava a extinção; eu pensava de modo contrário. Poderia aceitar Jesus como mártir, uma encarnação do sacrifício e um mestre divino, mas não como o mais perfeito dos homens nascidos. Sua morte na cruz era um grande exemplo para o mundo, mas meu coração não podia aceitar que ela fosse uma virtude misteriosa ou miraculosa. As vidas piedosas dos cristãos não me proporcionavam nada que não pudesse ser encontrado na existência de homens de outras crenças. (…)
Partilhava essas inquietações mentais com meus amigos cristãos sempre que havia oportunidade, mas suas respostas não foram capazes de me satisfazer. Assim, se por um lado eu não poderia aceitar o cristianismo, seja como uma religião perfeita, seja como a maior de todas elas, de outra parte naquela época não estava convencido de que o hinduísmo tivesse essas mesmas qualidades. Os defeitos hindus eram chocantemente visíveis para mim. Se a intocabilidade de certas pessoas era uma parte dessa crença ela poderia ser vista como uma porção podre, uma excrescência. Eu não podia entender a razão de ser de uma multidão de castas e seitas. E qual era o significado de dizer que os Vedas eram inspirados na palavra de Deus? E por que Ele não teria inspirado também a Bíblia e o Corão? (…)
Embora eu houvesse tomado um caminho que meus amigos cristãos não desejavam para mim, sinto uma profunda gratidão pela inquietação religiosa que me despertaram. Acalentarei para sempre a lembrança de nossos contatos. Os anos que se seguiram, entretanto, me revelariam mais relações igualmente doces e sagradas.
O bigode mais famoso da Alemanha – para omitirmos que seja o mais temido – reduziu a dois os caminhos em que os homens se embrenham para superar um infortúnio.
O primeiro e o mais largo é o que se propõe a narcotizar nossa sensibilidade com a fumaça alucinante dos mistérios impenetráveis. Para os conselheiros que abundam neste caminho o infortúnio deve ser refutado como uma casca ilusória: tremores e pestes, cânceres e fomes e degolações constituem a realidade vista ao avesso, pela miopia de nossas janelas temporais. Cabe-nos sentar na arquibancada e contemplar o tear eterno do Tapeceiro, no governo soberano das agulhas, no domínio encantador da arte de espetá-las conforme seus objetivos eternos.
O discurso é de que o homem é absolutamente impotente e absolutamente condicionado e o infortúnio é qual uma árvore nociva em cujas raízes os machados humanos não penetram; uma árvore cinza que distribuirá, no fechamento do caixa da história, como por milagre, flores e frutos benfazejos. Aqui está a religião atuando como ópio, narcotizando as consciências, eliminando a responsabilidade histórica, infantilizando a humanidade. Aqui estão os sacerdotes que vivem da “anestesia dos males humanos.”
A segunda é a via dos que rejeitam o consolo fácil dos narcóticos e desafiam sobriamente as causas do infortúnio. A floresta de chumbo há de ser encarada como ameaça real; as graníticas raízes hão de ser hostilizadas por braços, mãos e suas extensões férricas.
Nesta segunda senda encontramos os rastros de gente como Martin Luther King. De sua prisão em Birmingham, em carta dirigida aos brancos moderados do sul dos Estados Unidos, o reverendo Luther King esclarecia aos seus colegas clérigos os perigos implicados no erro de se fiar em um “conceito mítico do tempo”, segundo o qual “há algo no [seu] próprio curso que inevitavelmente curará todos os males.”
Essa crença irracional, narcotizante (e, portanto, religiosa) do tempo como um deus redentor é que nos fará abusar do uso de metáforas como “reino de Deus” ou “sociedade sem classes”, sempre aparando suas indesejáveis arestas.
A instauração efetiva do reino de Deus ou, como queiram, de uma sociedade sem classes, exige um comportamento radical, isto é, uma postura em tudo inclemente contras as raízes de sistemas sociais e econômicos excludentes.
O mais é abuso; é sublimar o reino de Deus e é consumi-lo como um entorpecente.
Supomos estar entre os que rejeitam a narcose até que nos surpreendemos empunhando e bradando nossas cimitarras de éter contra os dentes insaciáveis do capitalismo[i], e evidentemente, não tencionamos com isso escorraçá-lo e enviá-lo de volta ao inferno; a ambição é mais branda: basta-nos a prudente incineração dos fardos acumulados em nossa consciência (e nesta altura, mesmo o leitor mais distraído já notou que este artigo é testemunho vivo de prática tão ignóbil). Em outras palavras, não queremos meter as mãos no trabalho sujo e árduo de rebentar com as raízes da árvore cinza; é-nos suficiente que seus galhos mais constrangedores sejam carinhosamente podados.
Não demoramos em encontrar um paliativo que nos salve das exigências radicais, da dura tarefa de desinstalar raízes; e com os materiais mais improváveis inventemos o nosso narcótico.
[i] Comparo imprecisamente o capitalismo com aquela loba que surge no Canto I do Inferno de Dante: “uma loba, de cobiça ansiosa / em sua torpe magreza, carregada, / que a muita gente a vida fez penosa.”; e mais tarde, ainda sobre a mesma fera: “seus impulsos perversos e aberrantes / fazem que nada poderia saciá-la; / do pasto é mais faminta após que antes.”
O tempo se auto-aniquila em um assustador jogo onírico; é Ouroboros, a serpente que devora a própria cauda. O presente, sugere Schopenhauer, é apenas um limite sem extensão entre duas nulidades; o mundo é um sonho.
Schopenhauer, em O Mundo como Vontade e como Representação
(…) No tempo, cada momento só existe na medida em que aniquila o precedente, para por sua vez ser de novo rapidamente aniquilado; assim como passado e futuro (independentes das consequências de seu conteúdo) são tão nulos quanto qualquer sonho, o presente, entretanto, é somente o limite sem extensão e contínuo entre ambos – assim também reconheceremos a mesma nulidade em todas as formas do princípio de razão, convencendo-nos de que, do mesmo modo que o tempo, também o espaço e, como este, tudo o que se encontra simultaneamente nele e no tempo, portanto tudo o que resulta de causas e motivos, possui apenas existência relativa, existe apenas por e para um outro que lhe assemelha, isto é, por sua vez também relativo. O essencial desta visão é antigo: Heráclito lamentava nela o fluxo eterno das coisas; Platão desvalorizava seu objeto como aquilo que sempre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou meros acidentes da substância única, existente e permanente; Kant contrapôs o assim conhecido, como mero fenômeno, à coisa-em-si; por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: “Trata-se de MAIA, o véu da ilusão, que envolve os olhos dos mortais, deixando-os ver o mundo do qual não se pode falar que é e nem que não é, pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo do sol na areia tomado à distância pelo andarilho como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma como uma serpente.” O que todos pensam e dizem, entretanto, não passa daquilo que nós também agora consideramos, ou seja: o mundo como representação submetido ao princípio de razão.
“Mais feliz é aquele que ainda não nasceu.” (Ec. 4:3)
**
Là non è chi si guardi
o stia di sè in ascolto.
Quivi sei alle origini
e decidere è stolto:
ripartirai più tardi
per assumere un volto
Eugenio Montale, em Ossi di seppia[i]
**
Voi, mie parole, tradite invano il morso
secreto, il vento che nel cuore soffia.
La più vera ragione è di chi tace.
Il canto che singhiozza è un canto di pace.
Eugenio Montale, em Ossi di seppia[ii]
**
É para negar a terrível intuição do isolamento que o artista cria (ou, no dizer de Hegel, para negar a negação). É para trair “o aguilhão secreto” que os versos são tecidos, e é contra a gelidez dos ventos soprando nos claustros interiores que o pintor comanda suas cores. Toda criação pressupõe o desespero de seu criador. Nietzsche, não sem malícia e imprecisão, cita a convicção de Lutero de que o mundo foi criado em um momento de inadvertência e distração da divindade.
Na tradição judaico-cristã não é recente a sugestão de que a criação do universo foi um erro. Ainda em seus primeiros desenvolvimentos, a narrativa do Gênesis surpreende o Artífice arrependido de ter criado (Gn. 6:6). Só após a obra talhada é que o artista atentará para o tenebroso fato de que “a verdadeira razão está em calar-se.” E será tarde.
Toda criação pressupõe ainda o silêncio do Barro. Para o Barro “decidir é irrelevante”, e a ele cumpre abraçar sem reservas seu destino, traçado em letras irrevogáveis: “mais tarde partirás / para assumir um semblante”. Ao semblante imposto se imporá agora a desfiguração, que o levará a cantar com o outro poeta: “mais feliz é aquele que não nasceu”, e dar assim boa razão ao arrependimento do Criador.
[ii] Vós, minhas palavras, em vão traís o aguilhão / secreto, o vento que sopra no coração. / A verdadeira razão está em calar-se. / O canto que soluça é um canto de paz. [Tradução: Renato Xavier]
Por Ched Myers, autor do instigante O Evangelho de São Marcos, Ed. Paulus
Artigo publicado originalmente na Revista Além-Mar
Não é o sexo. Nem sequer a política. O verdadeiro tabu da teologia é a economia. «Gastamos o nosso dinheiro como se não conhecêssemos o Evangelho; e lemos o Evangelho como se não tivéssemos dinheiro», afirma o jesuíta John Haughey, sublinhando um sentimento difuso entre os teólogos e na Igreja dos Estados Unidos.
Contudo, hoje, nenhum outro aspecto influencia tanto a vida individual e colectiva como o económico, e poucos outros assuntos são rebuscados de forma tão incisiva nas Escrituras como os económicos.
O principal desafio que hoje a família humana tem de enfrentar é a iníqua distribuição de riqueza e poder. Um modelo económico que transfere a riqueza dos cada vez mais pobres para os cada vez mais ricos. As políticas neoliberais de reajustamento estrutural não só tornam mais dura esta polarização como cavam um fosso mais profundo de alienação física e social.
Quando vemos que o vendedor de fruta tem de fechar a loja, ou que empresas familiares não conseguem sobreviver, no Norte, também estamos a ser testemunhas daquela destruição que, como uma epidemia, tem vindo a devastar as culturas locais, as instituições e a natureza no Sul.
Qualquer teologia que se recuse a enfrentar esta realidade torna-se fútil. E cruel. Nós, cristãos, temos o dever de discutir economia, de falar dela confrontando-a com a economia do Evangelho. «As igrejas talvez se tenham tornado no último refúgio da nossa cultura onde se pode falar abertamente de valores sem ser de mercado», afirma Cornel Wesa, professor de estudos afro-americanos e de filosofia da religião na Universidade de Harvard. Aqueles que tentam desafiar o capitalismo pós-moderno e o seu mercado auto-refencial estão já a lutar por uma linguagem e uma prática alternativas. Num contexto de aparente descrédito do socialismo, este vazio ideológico proporciona à Igreja uma oportunidade única: redescobrir uma visão totalmente diferente da praxe social e económica. Esta visão funda-se no âmago mais profundo das Escrituras.
A Bíblia não aceita a injustiça como uma condição permanente. Pelo contrário, são dadas ao povo de Deus as instruções para desmantelar os principais códigos e estruturas de uma riqueza e de um poder estratificados, para que todos deles possam participar. Esta concepção da sociedade e da economia é expressa em diversas passagens: no Êxodo (cap. 16), nas leis do Levítico (25), nas exortações do Deuteronómio (15), nas profecias de Isaías (5), nas parábolas de Jesus (Mt 25), nos veementes apelos dos apóstolos (2 Cor. 8-9).
Não atraiçoar o sábado
«Sábado» deriva do hebraico shabat, que significa repousar, ou deixar de trabalhar. Encontra-se na Bíblia no fim da narração da criação (Génesis 2) e assume-se em todos os livros como o fundamento da visão social e económica da Bíblia. Os homens são convidados a imitar a Deus na prática do sábado: recorde-se a típica narração de fome e de pão do Êxodo (o maná do cap. 16), encaixada num contexto de histórias de sede e de água.
Os antigos israelitas, tal como os modernos norte-americanos, não conseguiam imaginar um sistema económico diferente do dominante, na altura o egípcio: um sistema complexo, militar, industrial, tecnológico, que os havia tornado escravos. Os israelitas foram libertos da escravidão, mas encontravam-se a viver a dura realidade da sobrevivência fora do sistema imperial, de encontrar que comer.
O maná não é apenas um milagre que enche o estômago. É a alternativa de Deus à economia do Egipto: o pão que cai do céu é símbolo da sementeira e da colheita como dons de Deus. O primeiro ensinamento ao povo liberto diz respeito a uma forma de produção económica!
Moisés dá três indicações concretas para entrar nesta economia alternativa.
1. Cada família deve recolher só o necessário para o seu consumo. Na economia de Deus não há lugar para o demasiado ou para o pouco de mais: isto contrasta radicalmente com o capitalismo moderno em relação à riqueza e à miséria. Esta teologia do «quanto basta» é sublinhada por uma outra versão do trecho do maná, provavelmente posterior (Números 11), onde o povo, que se lamentava por só ter maná e não carne, é castigado com carne «de mais».
2. O maná não pode ser acumulado nem armazenado. No Egipto, riqueza e poder definiam-se pela capacidade de poder armazenar coisas supérfluas. Não é por acaso que o trabalho forçado do povo israelita consistia na construção de cidades-armazéns para o faraó (Êxodo 1), onde se recolhiam os despojos e as taxas das populações vencidas: esta acumulação prefigura já o capitalismo moderno. A Bíblia entende que as civilizações dominantes exercem uma força convergente e absorvem trabalho, recursos, riquezas e uma cada vez maior concentração de poder idolátrico (o protótipo deste processo é a história da Torre de Babel, Génesis 11). Por isso, Israel é convidado a fazer circular a riqueza redistribuindo-a e não a concentrá-la acumulando-a.
3. O mandamento de observância do sábado foi dado ainda antes dos dez mandamentos no monte Sinai. Se alguém não observar o sábado morrerá (Êxodo 31). O sábado é o início e o fim da lei.
Por isso, nós tornamos vulgar (e até profanamos) o sábado se o considerarmos simplesmente como um dia em que os hebreus faziam o estritamente necessário. A prescrição de um repouso periódico para a terra e para os homens que trabalham significa destruir a tentativa (a tentação) do homem em controlar a natureza e de maximizar a produção.
A história do maná mostra que o homem depende de uma economia de graça divina. Observar o sábado significa lembrar-se todas as semanas de dois princípios básicos da economia: o objectivo do «quanto basta» para cada um, e a proibição da acumulação de riquezas. Esta visão contrasta totalmente com a economia que hoje conhecemos. A nossa incredulidade é mesmo antecipada com um certo humorismo pela própria Bíblia: o termo maná deriva da expressão de incredulidade «o que é isto?».
O código de justiça social do sábado alarga-se a um ciclo de sete anos (Êxodo 23) em que também os pobres e os animais selvagens poderão livremente comer; o livro do Levítico define o jubileu como o ano do sábado por excelência (celebra-se após o 49º ano, ou seja, cada sete ciclos de sete anos): a sua finalidade é desmantelar as estruturas da desigualdade social e económica pela remissão das dívidas aos membros da comunidade; a redistribuição da terra aos primitivos proprietários; a libertação dos escravos. A razão profunda deste reequilíbrio unilateral da comunidade baseia-se na certeza de Israel de que a terra pertence a Deus e que o povo do êxodo, liberto da escravidão do Egipto, jamais haveria de regressar a um sistema de nova escravatura.
O autor do Deuteronómio (15) quis ir tão além que até incluiu o perdão das dívidas no ano do sábado. Era uma barreira colocada à inevitável tendência da sociedade humana em concentrar riqueza e poder nas mãos de poucos, criando uma hierarquia de classes. Nas sociedades agrícolas, como o Israel bíblico (ou como parte do Sul dos nossos dias), o ciclo da pobreza inicia-se quando uma família cai na espiral da dívida, que se agrava quando a família tem de vender a terra para pagar os juros, e fecha-se quando as pessoas vendem a única coisa que lhe resta: a sua força de trabalho. Tornam-se então escravos. Na Antiguidade não havia bancos e por isso eram os grandes proprietários de terras que tinham dinheiro para emprestar e que, quando não podiam pagar, os tornavam escravos nas suas propriedades.
Prisioneiros da ortodoxia do mercado
A Igreja tem dificuldade em escutar esta boa nova. A nossa teologia esteve por muito tempo prisioneira da ortodoxia do mercado do capitalismo moderno. Foi assim que os nossos medos nos convenceram de que o jubileu bíblico é, na melhor das hipóteses, uma utopia – na pior, ideologia comunista.
Isto conduz-nos, uma vez mais, à Bíblia: não há dúvida de que o mandamento de observância do sábado era regularmente esquecido por aqueles israelitas que pretendiam consolidar a sua posição social e as suas riquezas.
A traição ao sábado por parte dos israelitas transforma-se numa censura constantemente levantada pelos profetas. Isaías acusa os chefes de terem roubado os pobres (Isaías 3, 14-15); Amós acusa os comerciantes de considerarem o sábado um obstáculo aos seus negócios e de tratarem os pobres como um grupo a explorar em vez de salvaguardarem os seus direitos às alimpas (Amós 8, 5-6), Oseias lamenta que a fidelidade ao comércio internacional tenha tomado o lugar da aliança com a economia divina da graça (Oseias 2, 7). Mas o trecho mais explícito é o que atribui a destruição de Jerusalém à incapacidade do povo em observar o sábado (2 Crónicas 36, 20-21; Levítico 26, 34-35).
Também (e sobretudo) Jesus
A economia do sábado caracteriza também o núcleo do ensinamento de Jesus e torna-se motivo de conflito entre Jesus e a ordem instituída dos judeus, conflito que lhe custará a morte.
Não é por acaso que, entre as inúmeras possibilidades que a Bíblia lhe apresenta, Jesus opta, para definir a sua missão (Lc 4), pelo capítulo 61 de Isaías, o profeta onde a economia do sábado é plenamente reabilitada.
Na oração do pai-nosso (Lc 11) e em todos os Evangelhos o verbo empregue para exprimir o perdão dos pecados é o mesmo utilizado para cancelar as dívidas.
Ao contrário da sociedade em que vivemos, que se recusa a ver as dimensões económicas de comportamentos imorais ou criminosos, os Evangelhos não espiritualizam «o pecado» e não ignoram a realidade da dívida, apresentando os dois aspectos em profunda correlação.
A exortação de perdoar setenta vezes sete (talvez uma referência ao sistema jubilar do Levítico e a Génesis 4, 24) é seguida e explicada por uma peroração, política e económica, sobre a responsabilidade de perdoar as dívidas (Mt 18). No capítulo segundo de Marcos, Jesus permite aos seus discípulos colherem espigas em dia de sábado para matarem a fome sem olharem às convenções sociais. E eis a estocada: «O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado.» Não é uma afirmação de posse, menos ainda uma anulação da lei do sábado. Pelo contrário: afirma-se que o sábado faz parte da criação divina, e que a sua finalidade é a de nos tornar mais humanos, num mundo onde, pelo contrário, uma parte tão grande do pensamento e da prática social e económica nos desumaniza.
Mas há mais: Jesus procura fundar comunidades entre grupos alienados social e economicamente. Chama Levi (Mateus) a segui-lo, e Levi abandona a sua actividade de cobrador de impostos. Porque é que este comportamento suscita tanta celeuma nas autoridades? A resposta encontramo-la no episódio de Zaqueu (Lc 19). Este rico credor também recebe Jesus, mas compreende imediatamente que, para o hospedar, tem de reparar uma grande injustiça económica: «Dou aos pobres metade dos meus bens e se prejudiquei alguém restituo-lhe o quádruplo.» É este programa económico «nivelador» que é recusado por quem determina oficialmente as dívidas. Ontem como hoje.
Levi e Zaqueu acolhem a libertação proposta por Jesus através da redistribuição dos bens. Um outro homem, rico, não consegue e recusa-a (Mc 10, 21). É interessante notar que na fórmula empregue pelos Evangelhos para indicar a opção de seguir Jesus («deixaram tudo e seguiram-no») é usado o verbo aphiemi, deixar, que é o mesmo utilizado para perdoar os pecados e as dívidas. Jesus espera que os seus discípulos adoptem a sua economia fundada na graça. E promete-lhes que, se deixaram a casa, a família e os campos (ou seja, a economia agrícola do seu tempo, os locais de consumo, força de trabalho, produção), receberão cem vezes mais…
Nesta nova economia, que Jesus chama Reino, não haverá nem pobres nem ricos. Por isso, os ricos não podem lá entrar. Esta perspectiva é tão radicalmente diferente da nossa visão da economia que, então como hoje, os discípulos têm dificuldade em crer que ela é verdadeira (Mc 10, 26).